O Vaticano II e o Calvário da Igreja

Reavivou-se recentemente o debate sobre a correcta interpretação do Concílio Vaticano II. É verdade que cada concílio traz consigo problemas interpretativos e, muitas vezes, abre novos em vez de resolver os que foram definidos. O mistério traz sempre consigo uma tensão entre o dito e o indizível. Basta lembrar que o problema da consubstancialidade do Filho com o Pai, do Concílio de Niceia (325), contra Ário, foi estabelecido, de modo inconcusso, apenas sessenta anos depois, com o Primeiro Concílio de Constantinopla (385), quando foi também definida a divindade do Espírito Santo. Chegando a nós, cerca de sessenta anos após o Concílio Vaticano II, temos não o esclarecimento de alguma doutrina de fé, mas um outro obscurecimento. A Declaração de Abu Dhabi (4 de Fevereiro de 2019) estabelece, com toda a certeza, que Deus deseja a pluralidade das religiões como deseja a diversidade de cor, de sexo, de raça e de língua. Segundo o Papa Francisco, no voo de regresso após a assinatura do documento, «do ponto de vista católico, o documento não foi um milímetro além do Concílio Vaticano II». Certamente, trata-se de mais um vínculo simbólico com o espírito do Concílio que ecoa no texto da Declaração sobre a Fraternidade Humana. No entanto, existe um vínculo e, certamente, não é o único com o hoje eclesial. Sinal de que entre o Concílio de Niceia e o Vaticano II há uma diferença que deve ser tida em consideração.    

Este estranho concílio, que é sempre necessário interpretar      

A hermenêutica da continuidade e da reforma deu-nos a esperança de podermos ler as novas doutrinas do Vaticano II em continuidade com o magistério precedente em nome do princípio segundo o qual um concílio, se celebrado com os devidos padrões canónicos, é assistido pelo Espírito Santo. E se não se vê a ortodoxia, procura-se. Nesse ínterim, no entanto, põe-se aqui um problema não secundário. Entregar-se à hermenêutica para resolver o problema da continuidade já é um problema em si. In claris non fit interpretatio, diz um conhecido adágio, pelo que se a continuidade não fosse demonstrada com a interpretação, não haveria necessidade da hermenêutica como tal. A continuidade não é evidente, mas deve ser demonstrada ou, melhor, interpretada. A partir do momento em que se recorre à hermenêutica, entra-se num processo crescente de interpretação da continuidade, um processo envolvente que não pára. Enquanto houver intérpretes, haverá também o processo interpretativo e haverá a possibilidade de que tal interpretação seja confirmada ou desmentida por ser adequada ou prejudicial aos olhos do intérprete sucessivo. 

A hermenêutica é um processo, é o processo da modernidade que coloca o homem como existente e o colhe no âmbito do ser aqui e agora. Eco disso é o problema do Concílio que tenta dialogar com a modernidade, que, por sua vez, é um processo existencial que não se resolve facilmente nos círculos hermenêuticos. Se dependermos apenas da hermenêutica para resolver o problema da continuidade, corremos o risco de nos enredarmos num sistema que coloca a continuidade como existente (ou do lado oposto da ruptura), mas não a alcança de facto. E não parece que a tenhamos alcançado hoje, quase sessenta anos depois do Vaticano II. Não precisamos de uma hermenêutica que nos dê a garantia da continuidade, mas de um primeiro princípio que nos diga se a hermenêutica usada é válida ou não: a fé da Igreja. Não é de admirar que, tão distantes do Vaticano II, ainda estejamos a disputar sobre a hermenêutica da continuidade de um concílio com respeito aos anteriores e com respeito à fé da Igreja, quando a mesma fé nos deixou há muitos anos e, por ora, não indica voltar.  

A hermenêutica da continuidade deixou sentir algumas imperfeições desde o princípio; mais recentemente, parece que o próprio Joseph Ratzinger se distanciou um pouco disso. Efectivamente, nas suas notas sobre as raízes dos abusos sexuais na Igreja (publicadas, exclusivamente para a Itália, pelo Corriere della Sera, 11 de Abril de 2019), o Concílio Vaticano II é repetidamente questionado. Com mais liberdade teológica e não oficialmente, Bento XVI aponta a principal raiz doutrinal da crise moral da Igreja numa espécie de biblicismo que emana da Dei Verbum. Na luta travada no Concílio, procurou libertar-se do fundamento natural da moral para fundar esta última exclusivamente sobre a Bíblia. A implantação da Constituição sobre a Revelação Divina – que não quis mencionar o papel da Traditio constitutiva, ainda que imperada por Paulo VI – reflectiu-se no ditado de Optatam totius 16, que, de facto, foi então recusado com a suspeita de uma moral depressa definida como “pré-conciliar”, pejorativamente identificada como livresca porque jusnaturalista. Os efeitos negativos de tal reposicionamento não demoraram a fazer-se sentir e ainda estão sob os nossos olhos atónitos. Nas mesmas notas de Ratzinger pode-se ler também uma denúncia da chamada “conciliaridade”, que se tornou uma discrimen do que era verdadeiramente aceitável e proponível, a ponto de levar alguns bispos a rejeitar a tradição católica. Nos vários documentos pós-conciliares que procuraram corrigir o tiro, dando a correcta interpretação da doutrina, nunca foi considerado seriamente este problema teológico-fundamental inaugurado pela “conciliaridade”, que, com efeito, abre a todos os outros problemas e, sobretudo, torna-se um espírito livre que vagueia e que sai sempre do texto e, acima de tudo, da Igreja. Foi falado durante o Sínodo dos Bispos de 1985, mas nunca se materializou num claro distanciamento.        

Doutrinas novas, mas “pastorais”  

O problema hermenêutico do Vaticano II está fadado a não ter fim se não abordarmos um ponto central e radical do qual depende a clara compreensão das doutrinas e a sua avaliação magisterial. O Vaticano II apresenta-se como um concílio com um objectivo estranhamente pastoral. Todos os concílios anteriores foram pastorais, na medida em que afirmaram a verdade da fé e combateram os erros. O Vaticano II, para um fim pastoral, escolhe um novo método, o método pastoral, precisamente, que se torna um verdadeiro programa de acção. Ao declará-lo várias vezes, mas sem nunca dar uma definição do que entende por “pastoral”, o Vaticano II coloca-se, assim, de uma maneira nova em relação aos outros concílios. É o concílio pastoral que, mais do que qualquer outro, propôs novas doutrinas, mas tendo optado por não definir novos dogmas, nem reiterar nada definitivamente (talvez a sacramentalidade do episcopado, mas não há unanimidade). A pastoralidade previa uma ausência de condenação e uma não definição da fé, mas apenas um modo novo de ensiná-la para os dias de hoje. Um modo novo que influenciou a formação de novas doutrinas e vice-versa. Um problema que, hoje, sentimos com toda a sua virulência, quando se prefere deixar a doutrina de lado por motivos pastorais, sem, no entanto, poder prescindir de ensinar uma outra doutrina.  

O método pastoral (tratou-se de método) desempenha um papel de primeira ordem no Concílio. Dirige a agenda conciliar. Estabelece o que deve ser discutido e refazer alguns esquemas centrais porque poucos pastorais; negligenciar doutrinas comuns (como, por exemplo, o limbo e a insuficiência material das Escrituras, reiterada pelo magistério ordinário dos catecismos) porque ainda são contestadas e abraçar e ensinar doutrinas muito novas que não gozavam de qualquer disputa teológica (como, por exemplo, a colegialidade episcopal e a restauração do diaconado permanente para homens casados). Até a pastoral chega à condição de constituição com Gaudium et spes (estávamos acostumados a uma constituição que fosse tal em relação à fé), um documento tão malpronto que fez arrepiar os cabelos até a K. Rahner, que aconselhou o Cardeal Döpfner a fazer declarar ao texto, desde o princípio, a sua imperfeição. Isto, sobretudo, porque a ordem criada não aparecia finalizada a Deus, embora Rahner fosse o promotor de uma pastoral transcendental. 

Assim, o Concílio colocava o problema de si mesmo, da sua interpretação, e esta não a partir da fase receptiva, mas a partir das discussões na aula conciliar. Compreender o grau de qualificação teológica das doutrinas conciliares não foi tarefa fácil para os próprios Padres, que repetidamente faziam requerimentos ao Secretariado do Concílio. A pastoralidade também entra na redacção do novo esquema sobre a Igreja. Para muitos Padres, o mistério da Igreja (aspecto invisível) era mais amplo do que a sua manifestação histórica e hierárquica (aspecto visível), a ponto de considerar uma não coextensão do Corpo Místico de Cristo com a Igreja Católica Romana. Duas igrejas justapostas? Uma Igreja de Cristo, por um lado, e a Igreja Católica, por outro? Este risco surgiu não da mudança verbal com o “subsistit in”, mas, fundamentalmente, do ter renunciado à doutrina dos membros da Igreja (passou-se do de membris ao de populo) para não ofender os protestantes, membros imperfeitos. Hoje, parece que todos pertencem, mais ou menos, à Igreja. Se formulássemos uma pergunta: “Os Padres acreditam que o Corpo Místico de Cristo é a Igreja Católica?”, o que responderiam muitos? Diversos Padres conciliares disseram não, é por isso que estamos onde estamos.

O espírito do Concílio, regra relativa de uma medida absoluta   

O espírito do Concílio nasce, portanto, no Concílio. Paira por meio do Vaticano II e dos seus textos; é, muitas vezes, o reflexo de um espírito pastoral que não é claramente identificável, que se constrói ou destrói em nome da conciliaridade, ou seja, muitas vezes do sentir teológico do momento que mais continha porque era mais forte a voz de quem falava, não tanto através dos media, mas na aula e na Comissão Doutrinal. Uma hermenêutica que não apura acaba por dar o flanco a um problema que ainda não foi resolvido: o Vaticano II como absoluto da fé, como identidade do cristão, como passe-partout na Igreja “pós-conciliar”. A Igreja está dividida porque depende do Concílio e não vice-versa. Isto pode gerar, depois, um outro problema.   

Primeiro, o concílio como absoluto da fé e, depois, o papa como absoluto da Igreja são, na prática, duas faces da mesma moeda, do mesmo problema de absolutizar ora um, ora o outro, mas esquecendo que primeiro há a Igreja, depois o papa, com o seu magistério pontifício, e depois um concílio, com o seu magistério conciliar. O problema dos dias de hoje de um papa visto como absoluto surge qual eco do concílio como ab-solutus e isso pelo facto de um espírito do concílio, ou seja, o acontecimento superior aos textos e, sobretudo, ao contexto, é enfatizado como critério-chave de medição. É uma coincidência que aqueles que procuram blindar o magistério de Francisco façam apelo contínuo ao Vaticano II, vendo as razões das críticas numa rejeição do Vaticano II? O facto é, porém, que, entre Francisco e o Vaticano II, existe um vínculo bastante simbólico e quase nunca textual. Os papas do Concílio e do pós-Concílio são santos (ou sê-lo-ão em breve), enquanto a Igreja definha, mergulhada num deserto silencioso.          

P. Serafino M. Lanzetta                   

Através de Res Novæ

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