A nova Teologia do Concílio Vaticano II (1/3)

Muitas pessoas perguntam-se se a actual crise na Igreja começou com o Concílio Vaticano II. Outros acreditam que a crise é anterior ao Concílio e, portanto, este último não pode ser acusado de causá-la.       

A realidade é mais complexa. Se a Igreja não estivesse em crise, o Concílio Vaticano II, com todas as suas inovações em termos de doutrina, pastoral, liturgia e disciplina, teria sido impossível. Por outro lado, embora o Concílio não esteja na origem da crise actual, tornou-a mais profunda e universal. Efectuou também uma mudança quase completa de mentalidade entre os católicos, levando-os, por um lado, a abandonar o espírito de sacrifício, a piedade e o senso de sacralidade e, por outro, a aproximarem-se do mundo, das suas pompas e obras.      

A “Aliança Europeia” ou “Grupo do Reno”

Após o Concílio Vaticano II, foram publicados estudos documentados mostrando que, desde o seu início, uma minoria bem organizada de Bispos e teólogos progressistas, com métodos e objectivos bem definidos, conseguiu assumir o controlo das suas operações e resultados.        

Em Janeiro de 1967, logo após o fim do Concílio, o P. Ralph M. Wiltgen, S.V.D., publicou The Rhine Flows Into the Tiber: The Unknown Council[1]. O livro tornou-se famoso e foi traduzido para várias línguas. O título resume a tese do livro: desde o início, o Concílio Vaticano II foi dominado por uma aliança de Bispos e teólogos progressistas europeus de países situados às margens do Rio Reno ‒ França, Alemanha e Holanda.   

Durante o Concílio em Roma, o padre Wiltgen dirigiu a agência de notícias Divine Word News Service, com boletins noticiosos em seis idiomas. Isso deu-lhe acesso a «toda a correspondência oficial, documentos e textos de trabalho enviados aos Padres Conciliares pelo secretariado do Concílio». Wiltgen também teve «acesso a toda a correspondência e documentação enviada pelo grupo do Reno aos seus membros»[2].    

Ninguém contestou os factos apresentados no bem informado e documentado livro. Pelo contrário, o padre dominicano francês Yves Congar, líder da Aliança Europeia e, possivelmente, o teólogo mais influente do Concílio, declarou: «O P. Wiltgen (...) era notavelmente bem informado e o seu relato, que mostra o desenrolar de todo o Concílio, está cheio de detalhes precisos. (...) Em resumo, o Reno era, na realidade, aquela ampla e vigorosa corrente da teologia católica e da ciência pastoral que havia começado no início dos anos 50 e, no que diz respeito a questões litúrgicas e fontes bíblicas, ainda antes disso»[3].           

Em 2010, o historiador Roberto de Mattei publicou o seu magnífico Il Concilio Vaticano II: Una storia mai scritta[4]. De Mattei confirmou e ampliou o quadro pintado pelo P. Wiltgen, acrescentando novos documentos e considerações. Por exemplo, de Mattei destacou o papel do Bispo brasileiro D. Hélder Pessoa Câmara ‒ um grande amigo dos Cardeais Montini (futuro Paulo VI) e Suenens, Primaz da Bélgica ‒ como um dos organizadores da corrente progressista[5].         

O Prof. de Mattei estuda o contexto ideológico do Concílio, as suas raízes neo-modernistas e menciona reacções importantes contra essa tendência teológica, enfatizando, entre outras coisas, o papel do Prof. Plinio Corrêa de Oliveira, especialmente com o seu livro Em Defesa da Ação Católica, de 1943[6].

A Nouvelle Théologie           

A “aliança” que o padre Wiltgen descreveu e que Roberto de Mattei chamou de «rede de relações»[7] foi uma vasta corrente teológica, ou movimento, neo-modernista, conhecida como a Nouvelle Théologie[8]. As doutrinas desta corrente, que os padres dominicanos Marie-Michel Labourdette[9] e Réginald Garrigou-Lagrange denunciaram em 1946[10], foram condenadas, pelo Papa Pio XII, em 1950, na encíclica Humani Generis. Os seus principais representantes, incluindo o P. Yves Congar, O.P., e o P. Henri de Lubac, S.J., foram proibidos de exercer cargos de ensino superior[11].       

O Papa João XXIII, entretanto, reabilitou esta corrente neo-modernista convidando os padres Congar, de Lubac, e Jean Danielou, S.J., como peritos do Concílio. No seu livro sobre o Vaticano II, o P. John W. O’Malley escreveu: «Os teólogos da “nouvelle théologie”, como Henri de Lubac e Yves Congar, foram reabilitados no Concílio Vaticano II»[12].   

Escrevendo sobre o Vaticano II, o historiador francês Philippe Levillain diz que na Comissão Teológica Preparatória do Concílio, «entre os consultores, pode-se notar a presença dos Padres Congar, de Lubac, Hans Küng, etc. Todo o grupo dos teólogos implicitamente condenados pela encíclica Humani Generis, em 1950, havia sido chamado a Roma por vontade de João XXIII»[13].        

No seu livro, Nouvelle Théologie-New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II, que teve vasta repercussão, Jürgen Mettepenninghen fala de uma «implícita “reabilitação” da nouvelle théologie durante o Concílio Vaticano II». E explica: «De facto, o Concílio parece representar um momento de transformação na recepção da nouvelle théologie. Não apenas vários representantes do movimento tiveram a oportunidade de participar no próprio Concílio, mas a sua influência, como podemos ver nas acta [registos] do Concílio e em diferentes diários do Concílio, acabou por ser muito considerável». Mettepenninghen prossegue a comentar: «[O] próprio Concílio Vaticano II (...) finalmente apropriou-se das características centrais das ambições da nouvelle théologie. (...) A deposição da neo-escolástica romana e a assimilação da nouvelle théologie permitem-nos falar (...) da reabilitação de Chenu, Congar e de Lubac durante o Concílio». E conclui: «[O] Concílio transformou as conotações negativas associadas à nouvelle théologie em conotações positivas»[14].

Segundo a revista católica progressista Informations Catholiques Internationales, o P. Congar «inspirou directamente dez dos dezasseis textos [conciliares]»[15]. O próprio P.Congar reconhece a sua participação activa na redacção de oito dos documentos conciliares: «Eu contribuí [para]: Lumen Gentium, De Revelatione, De ecumenismo, declaração sobre as religiões não-cristãs, esquema 13 [Gaudium et Spes], De Missionibus, De Libertate religiosa, De Presbyteris»[16].

Na sombra de Teilhard de Chardin     

No seu estudo sobre a nova teologia, o P. Garrigou-Lagrange enfatizou o papel das teorias evolucionistas panteístas do P. Pierre Teilhard de Chardin, S.J., nesse movimento neo-modernista[17]. Embora o Padre Teilhard de Chardin tenha sido proibido de publicar os seus escritos, estes eram mimeografados e circulavam em seminários e comunidades religiosas. As suas teorias destruíam qualquer possibilidade de dogmas imutáveis ou a distinção entre o natural e o sobrenatural. O naturalismo era uma das características da Nouvelle Théologie, especialmente nos escritos do Padre Henri de Lubac, S.J.[18],discípulo do Padre Teilhard de Chardin, sobre o qual escreveu numerosos livros[19].         

No seu livro Principles of Catholic Theology, publicado em 1982, o Cardeal Joseph Ratzinger destaca a influência do P. Teilhard de Chardin nas doutrinas do Vaticano II e, especialmente, na Gaudium et Spes.       

O Cardeal Ratzinger fala do optimismo em relação ao “progresso” que prevalecia na época do Concílio e comenta:         

«No domínio católico, o Concílio Vaticano II promoveu a participação neste movimento geral. (...) O impulso dado por Teilhard de Chardin exerceu uma ampla influência. Com uma visão ousada, incorporou o movimento histórico do Cristianismo no grande processo cósmico de evolução de Alfa para Ômega».          

«A “Constituição Pastoral sobre a Igreja no Mundo Moderno” do Concílio acatou a sugestão; o slogan de Teilhard “Cristianismo significa mais progresso, mais tecnologia” tornou-se um estímulo no qual os padres conciliares (...) encontraram uma esperança concreta que era mais fácil de interpretar e disseminar do que o significado das complicadas discussões sobre a colegialidade dos Bispos, o primado do Papa, a Escritura e a Tradição, o sacerdote e os leigos»[20].     

O estudo do P. Garrigou-Lagrange mostra que, ao aceitar um conceito relativista e evolucionista de verdade, a Nouvelle Théologie caiu no mesmo erro que os modernistas. Cita a condenação de São Pio X no decreto Lamentabili Sane: «A verdade não é mais imutável que o próprio homem, na medida em que evoluiu com ele, nele e através dele»[21]. Também cita a encíclica Pascendi, na qual, falando dos modernistas, o santo Papa diz: «pervertem o conceito eterno de verdade»[22].

Em 1946, o Papa Pio XII apontou a gravidade dessa mudança no conceito de verdade: «Se alguém pensasse que tinha de concordar com uma ideia como essa, o que seria dos dogmas católicos, que nunca devem mudar? O que aconteceria com a unidade e a estabilidade da fé?»[23].    

O discurso de João XXIII na abertura do Concílio e a Nouvelle Théologie

Em 12 de Agosto de 1950, com a encíclica Humani Generis, o Papa Pio XII publicou a tão esperada condenação da Nouvelle Théologie.        

Um dos pontos centrais da Nouvelle Théologie foi o abandono do uso da Filosofia Escolástica, especialmente do Tomismo, na Teologia. Por esta razão, Pio XII defendeu a Filosofia Escolástica, que o Magistério da Igreja sempre aceitou como a mais adequada como auxiliar da Teologia:

«A Igreja exige que os futuros sacerdotes sejam instruídos nas disciplinas filosóficas,  segundo o método, a doutrina e os princípios do Doutor Angélico (CIC.[1917] cân. 1366, §2), visto que, através da experiência de muitos séculos, conhece perfeitamente que o método e o sistema do Aquinate se distinguem pelo seu valor singular, tanto para a educação dos jovens quanto para a investigação das mais recônditas verdades, e que a sua doutrina está afinada como que em uníssono com a divina revelação e é eficacíssima para assegurar os fundamentos da fé e para recolher, de modo útil e seguro, os frutos do são progresso»[24].

Ora, no seu discurso de abertura do Concílio, intitulado Gaudete Mater Ecclesiae (11 de Outubro de 1962), o Papa João XXIII pediu que o Concílio adoptasse o pensamento moderno, o que implicava abandonar o Tomismo ‒ o que era o objectivo da Nouvelle Théologie.  

Comparando algumas das condenações feitas, por Pio XII, na encíclica Humani Generis, com o texto deste discurso, não se pode deixar de ver a semelhança entre estas condenações à Nouvelle Théologie e o que João XXIII apresenta como o propósito do Concílio. 

Pio XII condenou o uso da Filosofia moderna     

«[Os inovadores] crêem que se abre também o caminho para obter, segundo exigem as necessidades actuais, que o dogma seja formulado com as categorias da Filosofia moderna, quer se trate do imanentismo, ou do idealismo, ou do existencialismo, ou de qualquer outro sistema»[25]. 

No parágrafo seguinte, o Papa refuta essa afirmação:     

«É evidente que tais esforços não somente levam ao relativismo dogmático, mas já de facto o contém, pois o desprezo da doutrina tradicional e da sua terminologia favorece tal relativismo e fomenta-o»[26].

Mais adiante, Pio XII insiste:   

«E, ao desprezarem esta Filosofia, enaltecem outras, antigas ou modernas, orientais ou ocidentais, de forma tal a parecer insinuar que toda Filosofia ou doutrina opinável, com o acréscimo de algumas correcções ou complementos, se for necessário, harmonizar-se-á com o dogma católico; o que nenhum fiel pode duvidar seja de todo falso, principalmente quando se trata dos erróneos sistemas chamados imanentismo, ou idealismo, ou materialismo, seja histórico, seja dialéctico, ou também existencialismo, tanto no caso de defender o ateísmo, quanto no de impugnar o valor do raciocínio metafísico»[27].

João XXIII, pelo contrário, ordenou o uso dessa Filosofia  

A doutrina católica, diz João XXIII, «seja estudada e exposta por meio de formas de indagação e formulação literária do pensamento actual»[28].  

João XXIII justifica o uso de Filosofias modernas, dizendo: «Uma é a substância da antiga doutrina do “depositum fidei” e outra é a formulação que a reveste»[29].     

Agora, as verdades da fé são expressas através de conceitos e palavras que exprimem a sua substância. Assim, as Filosofias modernas não podem ser usadas para expressar dogmas, pois não aceitam o princípio de causa e efeito nem o de não-contradição[30].        

Por outro lado, como disse Pio XII, a Igreja examinou cuidadosamente as noções e palavras usadas pelo Magistério para expressar dogmas. Portanto, não devem ser alteradas: «Algumas dessas noções não só [foram] empregadas mas também sancionadas por concílios ecuménicos; de sorte que não é lícito apartar-se delas»[31].       

Um Concílio que não condena erros  

No seu discurso de abertura, João XXIII declarou também que o magistério do Vaticano II teria um «carácter prevalentemente pastoral»[32]. Por esta razão, separando-se da prática anterior da Igreja, não proclamaria novas verdades nem condenaria erros: «A Igreja sempre se opôs a estes erros: muitas vezes, condenou-os com a maior severidade. Nos nossos dias, porém, a esposa de Cristo prefere usar mais o remédio da misericórdia que o da severidade»[33].       

Assim, ao contrário dos Concílios anteriores, o Vaticano II não condenaria os erros da época, quer teológicos quer filosóficos. O historiador francês Philippe Levillain avaliou isto com precisão: «A primeira definição do Concílio, clara e decisiva, foi negativa. O Vaticano II não irá fazer condenações. Sobre este ponto, as palavras de João XXIII dificilmente permitem quaisquer [outras] interpretações»[34].          

Se assim é, isto equivale a uma mudança na finalidade dos Concílios Ecuménicos e no próprio múnus magisterial da Igreja.   

Ao estudar o magistério dos bispos, o teólogo jesuíta espanhol P. Joaquín Salaverri diz que, reunidos num Concílio, os Bispos «definem doutrinas porque isto é próprio do Concílio Ecuménico; fazem decretos definitivos que estabelecem a doutrina que deve ser aceite ou crida; e condenam, com anátema, aqueles que sustentam ou crêem em opiniões contrárias»[35].        

O Papa Pio IX expôs essa finalidade de um Concílio Ecuménico no documento com o qual convocou o Concílio Vaticano I. Nele, o Papa que definiu a Imaculada Conceição, explicou que os Concílios são convocados pelos Papas «para definir dogmas, condenar erros dispersos, propor, ilustrar e desenvolver a doutrina católica, manter e reforçar a disciplina eclesiástica e corrigir os costumes corruptos dos povos»[36].    

Alguns Concílios tiveram um propósito mais restrito, por exemplo, os de carácter judicial, ou aqueles reunidos para convocar uma Cruzada contra os muçulmanos, para resolver problemas disciplinares ou abusos por parte dos Imperadores do Sacro Império Romano[37]. 

Por esta razão, depois de expor a verdade do dogma, os Concílios Ecuménicos sintetizavam e condenavam os erros contrários, lançando anátemas contra aqueles que os defendiam. Por exemplo, o I Concílio do Vaticano condenou como merecedor de anátema quem professar o seguinte erro: «Se alguém disser que é possível que aos dogmas declarados pela Igreja deva, por vezes, de acordo com o progresso da ciência, ser atribuído um significado diferente daquele que a Igreja compreendeu e entendeu: que seja anátema»[38].        

O perigo da misericórdia mal compreendida        

Além de abandonar o propósito comum de um Concílio, o Papa João XXIII deu como motivo para não condenar os erros o facto de que hoje a Igreja preferiria usar de misericórdia. Entretanto, uma das obras de misericórdia espiritual é corrigir os que erram.      

Segundo São Tomás de Aquino, a correcção fraterna é exigida pela caridade quando se trata de uma correcção individual sem repercussões sociais. Mas é outra a correcção exigida pela justiça: aquela «que se obtém não só advertindo o irmão, mas também, às vezes, castigando-o, para que outros, por medo, desistam do pecado». Esta correcção, continua, é a obrigação dos Prelados, «cuja tarefa não é apenas admoestar, mas também corrigir por meio de punições»[39].           

Como São Tomás também afirmou, o perigo de entender a misericórdia apenas como um acto de caridade, sem levar em conta o bem comum e o dever de justiça, leva à dissolução da sociedade: «A misericórdia sem justiça é a mãe da dissolução; [e] a justiça sem misericórdia é crueldade»[40].

Optimismo utópico    

Além dos seus sérios aspectos doutrinários, não se pode deixar de apontar o optimismo utópico do discurso inaugural do Concílio.

Em 1962, quando o discurso foi proferido, o comunismo dominava grande parte do mundo. Governava grandes porções da Europa e da Ásia e tinha penetrado nas Américas, na ilha de Cuba. Milhões de católicos eram perseguidos e a Igreja tinha a sua liberdade restringida.        

Entretanto, nem o comunismo e os seus erros, ou como lutar contra ele, foi mencionado seja pelo Papa, seja pelo Concílio. Tampouco João XXIII se referiu à crescente neo-paganização do Ocidente: o abandono da prática religiosa, a imoralidade das modas e dos costumes, e a destruição gradual da família. Do mesmo modo, não se referiu à crise interna da Igreja, aos erros generalizados da Nouvelle Théologie, à falta de zelo do clero e dos leigos e ao desejo de agradar ao mundo.          

Este optimismo utópico levou o Papa a chamar pejorativamente “profetas da desgraça” a quem estava preocupado com a situação: «Nos tempos actuais, não vêem senão prevaricações e ruínas»[41]. «Mas a Nós parece-Nos que devemos discordar desses profetas da desgraça, que anunciam acontecimentos sempre infaustos, como se estivesse iminente o fim do mundo»[42].

Tal expressão, surpreendente nos lábios de um Papa que havia acabado de invocar a misericórdia, não passou despercebida. O Cardeal Giacomo Biffi (1928-2015), antigo Arcebispo de Bolonha, observou com inteligência e um toque de ironia:     

«Na história da Revelação, os verdadeiros profetas foram aqueles que, geralmente, anunciavam castigos e calamidades, como em Isaías (capítulo 24), Jeremias (capítulo 4), e Ezequiel (capítulos 4-11). O próprio Jesus, no capítulo 24 do Evangelho de Mateus, teria que ser contado entre os “profetas da desgraça”: a sua proclamação de futuros triunfos e alegrias iminentes, geralmente, não se relacionam com a existência aqui na terra, mas sim com a “vida eterna” e o “Reino dos Céus”. Mas as pessoas na Bíblia que, geralmente, proclamam a iminência de tempos tranquilos e serenos são, ao contrário, os falsos profetas (ver capítulo 13 do Livro de Ezequiel)»[43].   

O “espírito do Concílio”      

O discurso de João XXIII foi de grande importância para criar o “espírito do Concílio”, um espírito de abandono da tradição e de desistência da luta contra os erros do mundo moderno.           

Ninguém pode descrever melhor o que foi esse espírito do que um teólogo que teve intensa participação nas quatro sessões do Concílio, o então P. Joseph Ratzinger. Ratzinger descreveu as suas impressões num livro publicado logo após o evento conciliar, intitulado Theological Highlights of Vatican II.

Sobre o discurso inaugural de João XXIII, o P. Ratzinger comenta que o Papa «rejeitou todas as condenações meramente negativas», e que «o Concílio não deveria envolver-se em disputas escolásticas», mas deveria engajar-se em «diálogo com os tempos presentes»[44].       

Para o P. Ratzinger, «a atmosfera do Concílio foi predeterminada pelo espírito generoso desse Papa que, nisto, diferiu marcadamente do Papa Pio IX, que havia convocado o Concílio Vaticano I». João XXIII, continua, influenciou o Concílio para que tivesse «abertura e sinceridade», num sentido muito diferente da «neurose anti-modernista que tinha repetidamente paralizado a Igreja desde a viragem do século». Segundo o P. Ratzinger, no Concílio, esta «neurose (...) parecia estar a caminhar para uma cura»[45]. 

Mais tarde, comentando a discussão do texto sobre as fontes da Revelação, preparado pela Cúria Romana, o P. Ratzinger critica a sua «mentalidade anti-modernista», «marcada [pelo] Syllabus de Pio IX», «com zelo excessivamente unilateral». Uma atitude coerente com uma mentalidade que «alcança o seu zênite nas várias medidas de Pio X contra o Modernismo» e continuou «até que a sua última reverberação soou na encíclica Humani Generis, de Pio XII». «Este documento», comenta, «levou adiante mais uma vez a linha de pensamento de Pio IX e Pio X»[46].

Ainda para o P. Ratzinger, a grande questão no Concílio era escolher entre uma «posição intelectual de “anti-modernismo”» ‒ que descreve como «a velha política de exclusividade», fruto de «uma negação quase neurótica de tudo o que era novo» ‒, ou, ao contrário, mudar para uma posição de «encontro positivo (...) com o mundo de hoje»[47]. Segundo ele, «[o] Concílio tinha-se colocado resolutamente contra a perpetuação de um anti-modernismo unilateral e, assim, tinha escolhido uma nova e positiva abordagem»[48].

Anos mais tarde, o já Cardeal Joseph Ratzinger expressou o seu acordo com a ruptura do Concílio em relação à posição dos Papas anteriores que condenaram os erros da Revolução Francesa, do Liberalismo e do Modernismo.

Em Princípios de Teologia Católica, o Cardeal Ratzinger nota o optimismo que guiou o Concílio. Referindo-se à Constituição Gaudium et Spes, escreve: «O texto e, mais ainda, as deliberações a partir das quais evoluiu, respiram um optimismo surpreendente. Nada parece impossível se a humanidade e a Igreja trabalharem juntas»[49].      

Afirma, ainda, que a Gaudium et Spes foi fruto de uma nova posição da Igreja em relação ao mundo, proposta, por João XXIII, no seu discurso de abertura.

«A afirmação do presente que ressoou no discurso do Papa João XXIII, na abertura do Concílio, é levada à sua conclusão lógica: a solidariedade com o hoje parece ser a promessa de um novo amanhã».   

Falando da Gaudium et Spes, prossegue:    

«Se é desejável oferecer um diagnóstico do texto como um todo, podemos dizer que (em conjunto com os textos sobre liberdade religiosa e as religiões mundiais) é uma revisão do Syllabus de Pio IX, uma espécie de contra-syllabus».    

Em nota de rodapé, acrescenta:          

«A posição tomada no Syllabus foi adoptada e continuou na luta de Pio X contra o “Modernismo”»[50].

O Cardeal Ratzinger afirma, a seguir, que as posições assumidas pelos Papas Pio IX e São Pio X visavam a situação do mundo decorrente da Revolução Francesa e que a Gaudium et Spes «serve como um contra-syllabus e, como tal, representa, por parte da Igreja, um intento de reconciliação oficial com a nova era inaugurada em 1789»[51].

Em resumo, o “espírito” que dominou o Concílio Vaticano II e inspirou os seus textos, marcado por «um optimismo surpreendente», foi um “espírito” de abandono da Tradição da Igreja e, especialmente, do seu espírito militante e anti-mundano. O novo “espírito” voltou-se especialmente contra o Concílio de Trento e o Concílio Vaticano I, assim como o Syllabus de Pio IX e a encíclica Pascendi de São Pio X. Foi o mesmo espírito que animou os liberais no século XIX, os modernistas no início do século XX e a Nouvelle Théologie.

Luiz Sérgio Solimeo  
é um estudioso católico, professor e escritor de diversos livros, ensaios e artigos. Ingressou, em 1960, na Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família, Propriedade (TFP). Actualmente, ensina Filosofia e História no Instituto Sedes Sapientiæ, da TFP americana.

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[1] Ralph M. Wiltgen,S.V.D., The Rhine Flows Into the Tiber: The Unknown Council (Nova Iorque: Hawthorne Books, 1967). Publicado, no Brasil pela Editora Permanência, Rio de Janeiro, s/d. O livro foi publicado também na Itália, na França e noutros Países.

[2] Ralph M. Wiltgen,S.V.D., The Rhine Flows Into the Tiber: A History of Vatican II (Rockford, Ill.: TAN Books, 1985), 2. Neste artigo, citamos esta edição de 1985, que traz um subtítulo ligeiramente modificado.

[3] Révue des Sciences Philosophiques et Théologiques (Paris, 1977), citado em Wiltgen, The Rhine Flows Into the Tiber, 2.

[4] Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II: Una storia mai scritta. Lindau, Turim, 2010; tradução inglesa: The Second Vatican Council: An Unwritten Story, ed. Michael M. Miller (Fitzwilliam, N.H.: Loreto Publications, 2012); tradução portuguesa: O Concílio Vaticano II: Uma História Nunca Escrita. Ed. Caminhos Romanos, Porto, s/d.

[5] O Prof. de Mattei menciona as conversas que Dom Hélder teve com o Cardeal Suenens, logo na primeira sessão. Suenens foi uma das figuras mais importantes do Concílio e Paulo VI nomeou-o um dos quatro moderadores. O Bispo brasileiro sugeriu que o Cardeal Suenens assumisse a liderança dos progressistas. O Cardeal respondeu: “Todos sabem da sua amizade com Montini: porque que está a pensar em mim e não nele para... a liderança do Concílio?”. O Bispo respondeu: “Devemos reservar Montini como successor de João [XXIII]”. O Cardeal Suenens, acrescenta Dom Hélder, “mostrou-se completamente de acordo” (Hélder Pessoa Câmara, Lettres Conciliaires, vol. 2, 657, citado em de Mattei, Concílio Vaticano II, 193).

[6] Ibid., 55-71.

[7] Ibid., 218.

[8] Aqui tomamos esta designação no seu sentido amplo, incluindo os movimentos bíblicos, litúrgicos, ecuménicos e teológicos de orientação reformista, neo-modernista e protestantizante que surgiram na Europa por volta da década de 1930. São Pio X, na introdução ao Juramento Anti-Modernista, denunciou a existência de uma “associação secreta” (clandestinum foedus) formada pelos modernistas. Embora condenados pela Autoridade Suprema, os conspiradores continuaram a actuar em seminários e universidades católicas, “injectando o vírus da sua doutrina nas veias da sociedade cristã” (Motu Proprio Sacrorum Antistum, Set. 1910, http://www.vatican.va/content/piusx/la/motu_proprio/documents/hf_p-x_motu-proprio_19100901_sacrorum-antistitum.html).

[9] Marie-Michel Labourdette, O.P., “Fermes propos”; Révue Thomiste 47 (1947): 5-19. Para um bom resumo da polémica, ver Philip J. Donnelly, S.J., “Current Theology Theological Opinion on the Development of Dogma”, http://cdn.theologicalstudies.net/8/8.4/8.4.4.pdf.

[10] Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., “La nouvelle théologie où va-t-elle?”. Angelicum 23, n. 3/4 (1946): 126-45. Para uma tradução em inglês, ver “Where is the New Theology Leading Us?”; tradução de Suzanne M. Rini, Catholic Family News Reprint Series, https://archive.org/stream/Garrigou-LagrangeEnglish/_Where%20is%20the%20New%20Theology%20Leading%20Us__%20-%20Garrigou-Lagrange%2C%20Reginald%2C%20O.P_#mode/2up; ver também Aidan Nichols, O.P., “Thomism and the Nouvelle Théologie”, The Thomist 64 (2000): 1-19.

[11] Ver Jurgen Metterpenningen, Nouvelle Théologie-New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II (Londres-Nova Iorque: T & T Clark International – A Continuum Imprint, 2010), 42, 96.

[12] John W. O’Malley, What Happened at Vatican II (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008), 43.

[13] Philippe Levillain, La Mécanique Politique de Vatican II: La Majorité et l’Unanimité dans un Concile (Paris: Éditions Beauchesne, 1975), 77.

[14] Metterpenningen, Nouvelle Théologie, 6, 36.

[15] Informations Catholiques Internationales, n.º 336 (15 de Maio de 1969), 9.

[16] Yves Congar, O.P., My Journal of the Council (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2012), 871.

[17] Fr. Aidan Nichols, O.P., escreve: «Quem foi colocado na linha de fogo [do ensaio de Garrigou-Lagrange]? Aqueles especificamente mencionados, todos jesuítas, foram Bouillard, Hans Urs von Balthasar, Gaston Fessard, de Lubac, Pierre Teilhard de Chardin, mas, acima de tudo, Daniélou». Nichols, “Thomism and the Nouvelle Théologie”, 4.

[18] Comentando o livro Sobrenatural, do P. Henri de Lubac, o Cardeal Giuseppe Siri (1906-1989) diz que este jesuíta «afirmou que a ordem sobrenatural está necessariamente implícita na ordem natural. Como consequência deste conceito, resulta, inevitavelmente, que o dom da ordem sobrenatural não é gratuito porque é devido à natureza». Joseph Siri, Gethsemane: Reflections on the Contemporary Theological Movement (Chicago, Ill.: Franciscan Herald Press, 1981), 55-6.

[19] O P. De Lubac publicou uma série de livros sobre o P. Teilhard de Chardin que foram traduzidos para o inglês: The Religion of Teilhard de Chardin (1967); Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning (1965); Teilhard Explained (1968); Teilhard Postume (1977). (Ver de Mattei, The Second Vatican Council, nota 327).

[20] Joseph Ratzinger, Principles of Catholic Theology (São Francisco: Ignatius Press, 1987), 334. Numa nota de rodapé, o Cardeal Ratzinger acrescenta: «Sobre a influência de Teilhard no Concílio Vaticano II, cf. o estudo de Wolfgang Klein, Teilhard de Chardin und das Zweit Vatikanische Konzil (Paderborn: Schöningh, 1975)». Ibid., nota 3.

[21] São Pio X, decreto Lamentabili Sane, julho de 1907, n.° 58, https://www.papalencyclicals.net/pius10/p10lamen.htm.

[22] São Pio X, encíclica Pascendi Dominici Gregis, n.°13, http://www.vatican.va/content/pius-x/en/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.

[23] Pio XII, alocução Quamvis Inquieti, 17 de Setembro de 1946,

http://www.vatican.va/content/pius-xii/la/speeches/1946/documents/hf_p-xii_spe_19460917_compagnia-gesu.html. 

[24] Pio XII, encíclica Humani Generis, 12 de Agosto de 1950, n.° 31, http://www.vatican.va/content/pius-xii/pt/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html.

[25] Ibid., n.º 15.

[26] Ibid., n.º 16.

[27] Ibid., n.º 32.

[28] Discurso de abertura do Concílio. In Concílio Ecuménico Vaticano II, Edições Paulinas, 1967, p. 18. Usamos aqui o texto do discurso de abertura publicado no dia seguinte em L’Osservatore Romano e reproduzido por quase todas as colecções de documentos do Vaticano II em diferentes idiomas. O texto italiano do discurso publicado em L’Osservatore Romano difere um pouco da versão latina. É mais explícito na sua aceitação da metodologia e do pensamento modernos (Cf. Romano Amerio, Iota Unum, trad. John P. Parsons [Kansas City, Mo.: Sarto House, 1996], 78). Do ponto de vista estritamente canônico, o texto em latim é o texto oficial. Entretanto, a versão italiana é importante para se conhecer a mente do pontífice e as suas intenções em relação ao Concílio. O texto italiano parece ser o original, tanto mais que, num discurso aos Cardeais, João XXIII citou o texto italiano de L’Osservatore. Isto mostra que a versão de L’Osservatore expressava bem o pensamento e a intenção de João XXIII para o Concílio. Ver “Discorso del Santo Padre Giovanni XXIII al Sacro Collegio e alla Prelatura Romana in occasione della Solennità del Santo Natale”, 23 de Dezembro de 1962, http://www.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_spe_19621223_prelatura-romana.html.

[29] Discurso de abertura do Concílio, Paulinas, p. 18.

[30] Cf. Réginald Garrigou-Lagrange, La synthèse thomiste, troisième partie (Paris: Desclée de Brouwer, 1947), http://www.christ-roi.net/index.php/Garrigou-Lagrange%2C_R%C3%A9ginald_Fr.%2C_La_synth%C3%A8se_thomiste%2C_troisi%C3%A8me_partie#LES_BASES_R.C3.89ALISTES_DE_LA_SYNTH.C3.88SE_THOMISTE.

[31] Pio XII, encíclica Humani Generis, n.º 16.

[32] Discurso de abertura do Concílio, Paulinas, p. 18.

[33] Ibid., pp. 18-19.

[34] Levillain, La Mécanique Politique de Vatican II, 57.

[35] I. Salaverri, De Ecclesia Christi, vol. I, p. 3, n.° 559, in Sacrae Theologiae Summa (Madrid: Biblioteca de Auctores Cristianos, 1958).

[36] Pio IX, Bula Aeterni Patris, 29 de Junho de 1868, http://www.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/litterae-apostolicae-aeterni-patris-29-iunii-1868.html.

[37] Por exemplo, o Primeiro Concílio Lateranense (1123) «aboliu o direito reivindicado, pelos príncipes leigos, de investidura com anel e báculo e o usufruto de benefícios eclesiásticos e tratou da disciplina da Igreja e da recuperação da Terra Santa dos infiéis». O Primeiro Concílio de Lyon, em 1245, «excomungou e depôs o Imperador Frederico II e dirigiu uma nova cruzada, sob o comando de São Luís, contra os sarracenos e os mongóis». O Concílio de Vienne (1311-1313) foi convocado especialmente para decidir sobre «os crimes e erros imputados aos Cavaleiros Templários», como também «projectos de uma nova cruzada, a reforma do clero e o ensino das línguas orientais nas universidades». J. Wilhelm, S.V., “General Councils”, em The Catholic Encyclopedia (Nova Iorque: Robert Appleton Company, 1908), consultado, a 26 de Agosto de 2020, a partir de New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/04423f.htm.

[38] Dogmatic Constitution Dei Filius, 24 de Abril de 1870, cânon IV, n. 3, http://www.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/constitutio-dogmatica-dei-filius-24-aprilis-1870.html.

[39] Summa Theologica, II-II, q. 33, a. 3, c.

[40] São Tomás de Aquino, Super Matthaeum, cap. 5, leitura 2, n.° 7.

[41] Discurso de abertura do Concílio, Paulinas, p. 16.

[42] Ibid.

[43] Giacomo Biffi, Memorie e Digressioni di un Italiano Cardinale (Siena, Itália: Cantagalli, 2007), 178.

[44] Joseph Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II (Nova Iorque: Paulist Press, 1966), 22.

[45] Ibid., 27.

[46] Ibid., 40-2.

[47] Ibid., 44.

[48] Ibid., 48.

[49] Joseph Ratzinger, Principles of Catholic Theology (San Francisco: Ignatius Press, 1987), 380.

[50] Ibid., 380-381 e nota 16.

[51] Ibid., 382.